Bioética y persona

Bioética y persona

Francesco D’Agostino
Università Tor Vergata di Roma

 

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* Traducido al castellano por Guido Saraceni.
Profesor Asociado de Filosofía del Derecho en
la Universidad de Teramo. Italia.
BIOÉTICA Y PERSONA *
1. ¿Por qué el ser humano, cada ser
humano, merece protección?
La respuesta que frecuentemente se
da a esta pregunta tiene un evidente carácter
kantiano y puede resumirse en este
modo: porque, a diferencia de cualquier
otra cosa que sea parte de la natura, el
hombre es una persona y, consiguientemente,
tiene una dignidad, o sea, un valor
intrínseco. Si no queremos incurrir en un
círculo vicioso, definiendo como persona
cada sujeto que tenga dignidad y cualificando
a la dignidad como el atributo exclusivo
y específico de las personas, es
necesario definir la identidad, de manera
unívoca y condivisa, sin recurrir a presupuestos
axiológicos.
Hace unos decenios, este cometido no
parecía particularmente difícil: ser humano
y persona parecían sinónimos, hasta el
punto que en el pensamiento antropológico
y personalista se identificaban (en particular
en importantes corrientes filosóficas
del Novecento).
Pero parece como si en el contexto
cultural actual esta identificación estuviera
en baja: la idea de persona está en
profunda crisis.
2. En parte, esta crisis depende de la
crisis de la misma idea de subjetividad
humana, de la crisis del yo. Las raíces de
este problema, típicamente moderno, son,
de todas formas, lejanas. En clara contraposición
con la tentativa cartesiana de
reconducir la subjetividad al pensamiento,
ya Lichtenberg afirmó que no es correcto
decir «yo pienso», Ich denke, en su
lugar seria oportuno decir «Es denkt»,
anticipando de esta manera la crítica lacaniana
al cogito de Descartes: je pense où
je ne suis pas, donc je suis où je ne pense pas
(Ecrits, Paris 1966, p. 517.) La subjetividad
humana empieza, así, a perderse. El
tema anticartesiano está ya plenamente
presente en Schopenhauer y es reanudado
con vivacidad por Nietzsche: «Un pensamiento
llega cuando es «él» el que lo
quiere y no cuando «yo» lo quiero» (Jenseits
von Gut und Böse, 25), y sucesivamente
viene a formar parte del paradigma
psicoanalítico. La exigencia de ofrecer
un sólido fundamento a la identidad
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Francesco D’Agostino
parece hacerse cada vez menos relevante.
Derek Parfit, en un libro que tuvo un
gran éxito, llega a afirmar que el mismo
problema de la identidad personal es,
ahora ya, poco significativo: Identity does
not matter (Reasons and Persons, Oxford
1984).
3. Pero la crisis de la idea de persona
se manifiesta de manera muy particular
en los debates de bioética y parece desarrollarse
de un modo autónomo con respecto
a la crítica filosófica de la identidad
personal. La crisis del paternalismo médico
ha otorgado un gran relieve a la autonomía
decisional del paciente: un relieve
no sólo ético, sino también jurídico. La
medicina, a pesar del hecho de que sea
una práctica social, está comúnmente pensada
por los bioeticistas como una práctica
individual, que tiene que asumir como
estrella polar el respeto al paciente como
persona: a la luz de este principio, hay
que leer los artículos de la Convention pour
la protection des droits de l’homme et de la
dignité de l’être humain à l’égard des applications
de la biologie et de la médicine. Pero
el concepto de persona que se va afirmando
en los debates bioéticos tiene diferentes
significados. Se ha llegado hasta
negar que la vida humana posea siempre
un carácter personal. Hay bioeticistas de
fama mundial (en particular Peter Singer
y Tristam H. Engelhardt) que niegan que
la vida humana terminal tenga valor, se
lo niegan también a la vida de los sujetos
humanos afectados por un handicap grave
o a la misma vida humana cuando
pueda cualificarse como pre-racional,
como en los ya nacidos. Consiguientemente,
esos sujetos –definidos como individuos
humanos, no como personas– no tienen
valor intrínseco alguno: la eventual defensa
jurídico-social que podría serles reconocida
sólo sería indirecta, es decir, determinada
por la voluntad y por la oportunidad
social de defender a esos sujetos
por parte de los verdaderos sujetos humanos
que hubieran invertido en los enfermos
(lo que normalmente hacen los padres
con sus hijos). Para contestar a estas
teorías, muchos estudiosos se han
convencido de la necesidad de no hablar,
en el discurso filosófico, de la persona,
pensando que el tema sea teoréticamente
difícil.
4. Las razones de la crisis de la idea
de persona son complejas y se reconducen,
normalmente, a la fuerza que en estos
últimos años ha ido ganando el empirismo,
totalmente anti-metafisico (que
muchos definen como anti-filosofico) y,
consiguientemente, reacio a atribuir a la
realidad de la persona un fundamento
ontológico. Mas si la crisis de la idea de
persona es hoy día tan evidente, no será
verosímil que se vuelva a las mismas
perspectivas metafísicas clásicas que se
han revelado incapaces de resistir a las
criticas del empirismo. Entonces, es preciso
afirmar que esas perspectivas, aun
siendo teoréticamente densas y compactas,
no han conseguido fundar adecuadamente
la idea de persona. Esta hipótesis
puede fundarse sobre un importante
dato de facto. Cuando en la tradición
Occidental (pero no en la del Oriente Cristiano)
se ha ido planteando la exigencia
de expresar de manera compacta la dignidad
especifica de los seres humanos
(es decir, su dignidad de personas) se ha
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utilizado un término poco claro, que no
tenía un sentido cierto, se ha utilizado
una expresión metafórica.
El uso metafórico del lenguaje es perfectamente
lícito y, según el pensamiento
más reciente, necesario; pero la metáfora
es siempre de algún modo poco adecuada
y contiene una valencia más o menos
equívoca: no es el caso si la ciencia intenta
evitar de cualquier modo las metáforas.
Cuando el lenguaje (también el del
filósofo) no consigue evitar las metáforas,
eso quiere decir que no puede apresar
definitivamente su objeto: la metáfora
quiere decir, precisamente, que habría
mucho más que decir de lo que, metafóricamente,
se ha dicho.
5. Todo el mundo conoce la etimología
del termino persona, que apunta, en
latín, a la máscara utilizada por los actores,
para añadir fuerza a la voz, ofreciéndole
la posibilidad de per-sonare, y, consiguientemente,
ofreciéndole la posibilidad
de ser oída por los espectadores más lejanos.
Esto ha determinado el uso de indicar
como persona en primer lugar a los
individuos humanos que, en cuanto actores,
en cuanto intérpretes de un rol, tenían
que recitar, después, todos los hombres,
en cuanto actores en el amplio teatro
del mundo, todos llamados a recitar
correctamente la parte escrita por Dios,
por el destino, por la sociedad o por su
misma voluntad. En el célebre monólogo,
All the world’s a stage and all the men
and women merely players…, que Shakespeare
hace recitar a Jaque en As you like it
(atto II, scena VII), el tema adquiere una
dimensión definitiva. Según la metáfora,
es claramente persona quien sea sujeto de
acción, quien causa sus propias acciones. La
Teología cristiana encontró en el termino
persona una expresión útil para enfocar
perfectamente su dogma central, el de la
Trinidad: la unicidad de Dios se une en el
dogma con la trinidad de su acción (como
Padre creador, como Hijo redentor y
como Espíritu Santo actor en la historia):
un solo Dio se revela al hombre como
tres personas.
6. En una perspectiva teológica, el
hombre es una persona, porque ha sido
creado a imagen de Dios (que es, exactamente,
un Dios personal, es decir, que actúa)
y porque ha sido llamado por Dios a
la acción, como sujeto libre y responsable,
secundum quod et ipse est suorum operum
principium, quasi liberum arbitrium
habens et suorum operum potestatem (según
la espléndida expresión de Tomás
de Aquino en el Prólogo a la Prima Secundae
de la Summa Theologiae). La imago Dei,
nos explica S. Agustín, es un dato ontológico,
porque no la borra el pecado y tampoco
el hombre «carnal» (De Trinitate, XIV
4.6). En una perspectiva no teológica, sino
filosófica, el carácter personal del ser del
hombre deriva, pues, del hecho de que
tiene un logos, es decir, una capacidad de
razonar, de actuar y de hablar, deriva de
su conciencia y de su responsabilidad.
En la tradición occidental las dos perspectivas
permanecieron conjuntas y han
determinado el pensamiento de que el
logos, en el hombre, no es una capacidad
eventual, determinada por el desarrollo
ciego de la evolución biológica, sino su
misma esencia (según la célebre definición
de Boecio, para la cual persona es
natura rationalis individualis substantia) e
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implica como causa final el haber sido
querida así por Dios. Por consiguiente,
sólo la referencia a Dios ha sido en la
tradición filosófica occidental la explicación
y la garantía de que haya una acción
moral humana: esta forma de entender
ha estado operante hasta el fin de la
filosofía clásica alemana (su última expresión
fue formulada por Fichte, Über
den Grund unseres Glaubens an eine göttlichen
Weltregierung, in Werke, Akademieausgabe,
V, 347-357). Pero la separación
de la perspectiva filosófica de la teológica
cambió ese paradigma plurisecular.
Si el logos no es la esencia del hombre,
sino una cualidad, aún mas, una cualidad
accidental (de la que parece carecer el
recién nacido, quien tenga un handicap,
el enfermo…), ¿por qué definir como persona
a los que aún no la poseen o la han
perdido definitivamente?
7. Si sólo al logos se refiere la dignidad
de la persona y si se entiende el logos
como una cualidad que se puede poseer,
al igual que toda cualidad, de manera
mas o menos intensa, que se puede adquirir
y se puede perder, y que, consiguientemente,
no es constitutiva de la
identidad del individuo, de esos prespuestos
se desprende, necesariamente,
que para ser reconocido como persona el
individuo humano tendría que probar sus
capacidades, exhibir (¿a quién?) su logos,
su racionalidad. De todo eso se desprende,
también, que su subjetividad jurídico-
social dependerá del éxito de esa prueba:
su fracaso produciría la completa exclusión.
Al revés: la exhibición de una
evidente racionalidad tendría que determinar
una dignidad superior. Dudar de
la correspondencia entre ser humano y
persona determina, necesariamente, una
doble lógica de discriminación, hacia arriba
y hacia abajo, que podría determinar
una tutela jurídica de la vida diferenciada
por grados.
8. ¿Qué podemos oponer a estas teorías?
En primer lugar, que se trata de hipótesis,
que en abstracto pueden parecer
correctas, pero actuar según ellas no es
posible. La primera dificultad sería la individuación
de los sujetos, a lo que se
añade que otros sujetos tendrían que juzgar
quién posee más o menos el logos
necesario para ser una persona. Esos sujetos
no podrían no ser personas, pero
¿quiénes lo reconocieron y en nombre de
qué? El autootorgamiento de ese titulo
no podría tener ninguna otra justificación
que la del Faustrecht, como dirían
los alemanes, o sea la de la brutal legalización
de la fuerza; pero el autoconferimiento
daría lugar, necesariamente, a un
regreso al infinito, que haría mítica la
cualificación de la identidad personal, tal
como pasa en el sistema hindú. Para evitar
una y otra dificultad, la única vía posible
es la hipótesis de que el reconocimiento
de la identidad personal de un
sujeto dependa exclusivamente de su
pertenencia objetiva a la especie humana.
Esa solución es compartida por muchos
estudiosos, entre ellos quisiera recordar
a Sergio Cotta (Diritto, persona,
mondo umano, Torino, 1989) y a Robert
Spaemann, en su texto Personen, Stuttgart,
1996; no parece ser diferente, a pesar
de su fuerte significación post-metafisica,
la posiciòn de Jürgen Habermas (Die
Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt
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a. M., 2001), cuando afirma que la dignidad
personal –que en su perspectiva equivale
al acceso a la comunidad ideal de
los sujetos morales y a la comunidad real
de los ciudadanos políticos– depende sólo
de la casualidad del nacimiento como ser
humano, casualidad que tiene que ser garantizada
como jurídicamente indisponible.
9. El pensamiento de Habermas es
muy interesante porque, como ya dije,
no utiliza un concepto de persona «normativamente
saturado», ni un concepto
de naturaleza «metafísicamente substancial
». Según su teoría, es necesario, para
garantizar el carácter humano de la convivencia
(o, en términos políticos, de la
sociedad civil), que a la categoría de persona
vaya unida la idea de status de inviolabilidad;
y este status tiene que ser anterior
no sólo a la posibilidad de ejercer
derechos, sino también a la posibilidad
de individuarlos y determinarlos. La seriedad,
o mejor, el sentido del juego social
–como en general el de cualquier juego–
depende de ese presupuesto. Antes
que señalar los derechos y los deberes de
cada jugador, es preciso suponer (y si esa
suposición falta, es necesario hacer que
sea establecida) que nadie entre ellos tenga
el derecho de establecer a priori, de
manera unilateral y irrevocable, quién pueda
jugar y quién tenga que quedarse fuera.
Quien tuviera o pretendiera ese derecho
podría –sin carecer de coherencia–
reservarse el derecho de excluir a un jugador
del juego, en cualquier momento,
también después del comienzo del partido,
el derecho de individuar al ganador
y al perdedor, independientemente del
resultado del partido.
10. Tenemos, pues, más que una buena
razón post-metafisica para adoptar un
concepto de persona que coincida plenamente
con el de individuo humano. Quien
suponga que sean frágiles las razones teológicas
(la persona como creatura) y las
clásicas razones metafísicas (la persona
como portadora de logos) tendrá post-metafisicamente
que afrontar el riesgo, objetivamente
no controlable, de que la reducción
de la idea de persona y el desgaste
moral produzcan como efecto, a pesar
de que sea un efecto no querido, que la
identidad social se vuelva borrosa. Sabemos
que en la modernidad la crisis de la
identidad individual ha sido vivida con
sufrimiento, pero ha sido también (al
menos por parte de algunos) reconocida
como portadora de una positividad, porque
el deterioro del yo podría causar efectos
de iluminación en la conciencia, obligada
a enfrentarse con su fragilidad y,
sobre todo, con su caducidad. Pero la crisis
de la identidad social no ofrece espacio
para ninguna iluminación; al contrario,
lleva a la discriminación y a la violencia,
a la crisis definitiva del equilibrio
entre el Yo y el Nosotros, del Balance Wir-
Ich– según la definición de Norbert Elias
(Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurta.
M., 1987), que expresa perfectamente
el sentido de la historia de los hombres.
Si el Yo tiene que reconocer la superioridad
del Nosotros, el Nosotros no puede en
cambio pensar en otorgar fundamento al
Yo: éste ya lo tiene, en virtud de su identidad
humana, de su pertenencia a un
«ser específicamente humano». Esto puede
ser suficiente, creo, para cualificar al
individuo humano como persona y para
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reconocer a todo individuo humano ese
valor intrínseco que en la era postmoderna
el pensamiento metafísico no acierta a
encontrar y que el idioma objetivante del
empirismo no puede expresar.

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